WAHDATUL WUJUD
A. PENDAHULUAN
Mengutip tulisan Hasan Yusri dalam bukunya Rahasia dari Sudut Tasawuf (Jalan Bagi Hamba Allah), dijelaskan bahwa hubungan manusia dengan Tuhan dapat dikatakan baik, apabila ia dapat menyelaraskan semua perbuatan dalam kehidupannya di dunia ini, lahir batin sesuai dengan kehendak Tuhan; baik sebagai perseorangan dalam hubungannya dengan Tuhan (hablun minallah) maupun sebagai anggota masyarakat dalam hubungannya dengan manusia lain (hablun minan-nas).[1]
Apabila hubungan manusia dengan Tuhan tidak selaras, maka akan timbul kegelisahan-kegelisahan yang dialami oleh manusia sendiri dalam kehidupannya di dunia ini. Dalam kondisi seperti ini, manusia perlu berusaha menyelaraskan hubungannya dengan Tuhan agar ia dapat terhindar dari kegelisahan-kegelisahan psikologis yang telah melanda dirinya. Penyelarasan hubungan itu dapat dilakukan oleh manusia sendiri dengan kembali kepada agama melalui sebuah ajaran tasawuf, khususnya yang berkaitan dengan rasa bersatunya manusia (maujud) dengan Tuhan (Wujud) atau dikenal dengan istilah Wahdatul Wujud.[2]
Walaupun konsep ini banyak menimbulkan kontroversi dalam dunia Islam, begitu juga di Nusantara dengan tokohnya seperti Hamzah Fansuri dan Syamsuddin as-Sumatrani, tapi pada saat yang sama, sejarah juga mencatat tasawuf dengan corak falsafi ini juga berkembang dengan segala eksistensi dan esensinya di kawasan dunia muslim. Berikut sekilas tentang wacana Wahdatul Wujud.
B. WAHDATUL WUJUD
- Pengertian Wahdatul Wujud
Dalam kitab ar-Raniri, Chilluzh-zhill, yang dikutip Sangidu, dijelaskan bahwa untuk memahami konsep bersatunya manusia dengan Tuhan (Wahdatul Wujud) memerlukan pemahaman konsep maujud dan Wujud lebih dahulu. Kata maujud (al-maujud) dan kata Wujud (al-Wujud) merupakan dua kata yang mempunyai arti dan pengertian yang bermacam-macam. Kata maujud (al-maujud) disebut juga dengan istilah lain, seperti kata ciptaan (al-khalq), yang ada (al-ka’in), yang mungkin ada (al-mumkinul-wujud), bayangan Tuhan (azh-zhill), keadaan-keadaan (asy-syu’un), sesuatu selain Allah (ma siwal-Lah), sesuatu yang nyata (at-ta’yinat), yang lain selain Allah (al-ghair), sesuatu yang baru (al-haditsat), cahaya tambahan (nurul-idhafi), dan ciptaan (al-makhluk). Kata-kata tersebut hanya dapat dipahami dalam kaitannya dengan kata-kata yang lain dan dihubungkan secara vertical. Hubungan kata-kata yang dimaksud adalah hubungan antara kata al-maujud dengan al-Wujud, al-khalq dengan al-Haq, al-ka’in atau mumkinul-wujud dengan Wajibul Wujud, dan kata al-makhluq dengan al-Khaliq.[3]
Armstrong menguraikan tentang al-maujud sebagai sesuatu yang ada atau ditemukan. Segala sesuatu, meskipun belum ada dalam kosmos, mempunyai eksistensi dalam pengetahuan Allah. Sesuatu yang ada (al-maujud) adalah sebuah entitas yang berada pada tataran apa pun atau dalam alam mana pun. Dengan eksistensinya itu, sesuatu pun selalu memuji Allah. Eksistensi itu sendiri merupakan Pujian dan Keagungan. Pujian dan Keagungan itu dapat dipahami oleh seseorang yang mata batinnya terbuka.[4] Adapun Wujud (al-Wujud) secara etimologis berarti eksistensi, wujud, atau penemuan. Jika diartikan sebagai Wujud, istilah ini menunjukkan Dzat Allah itu sendiri. Jika diartikan sebagai eksistensi, Wujud menunjukkan segala sesuatu di dalam alam semesta. Jika diartikan sebagai penemuan, Wujud menunjukkan pengalaman “menemukan” Allah. Biasanya para pencari kebenaran (al-muhaqqiqun) dan para ahli penyingkap (ahlul-kasyf) berusaha keras “menemukan” Allha secara terus-menerus dan tiada henti-hentinya, baik di dalam alam semesta maupun di dalam diri mereka sendiri.[5]
Selain itu, kata maujud dan kata Wujud merupakan dua hal yang berbeda. Maujud adalah alam semesta seisinya, termasuk manusia. Karena itu, alam semesta seisinya termasuk manusia, merupakan pertunjukkan dan yang dipertunjukkan adalah Wujud (Allah Ta’ala). Dengan pertunjukkan itulah, Wujud (Allah Ta’ala) dapat dilihat , diungkap, dikenal, dan didekati, terutama melalui diri manusia.
Adapun kata Wujud adalah Dzat Allah yang ada dan keberadaan-Nya itu tanpa bentuk, ukuran, dan batas, bahkan lebih lembut dari itu. Karena itu, Wujud dipandang dari segi hakikatnya tidak dapat diungkap oleh siapa pun dan tidak dapat dianalogikan karena akal, angan-angan, dan perasaan merupakan ciptaan baru. Sebagai ciptaan baru, ia tidak dapat dijangkau atau diungkap oleh hakikat dirinya kecuali oleh Yang Maha Pembaharu. Siapa pun yang ingin berusaha sekuat tenaga untuk mengetahui dan mengungkap hakikat Wujud, maka hal itu hanya merupakan perbuatan yang sia-sia dan hanya menghabiskan umurnya saja. Dengan demikian, kata maujud dan Wujud merupakan dua hal yang saling berhubungan walaupun keduanya dipandang sebagai hal yang berbeda.[6]
Lebih lanjut Sangidu menegaskan bahwa yang dimaksud dengan maujud (al-maujud) adalah alam semesta seisinya, termasuk di dalamnya manusia. Manusia terdiri atas jasmani dan rohani yang semuanya mengalami evolusi. Evolusi secara jasmaniyah, manusia memerlukan sarana-sarana positif yang berupa makanan-makanan bergizi agar dapat berkembang dengan baik. Evolusi secara rohaniah juga memerlukan sarana-sarana positif yang berupa perbuatan baik guna mendekatkan diri dan bertemu dengan Tuhannya.[7]
Adapun yang dimaksud Wujud (al-Wujud) adalah Allah Ta’ala yang telah menciptakan maujud. Dalam kerangka keutuhan sifat, nama-nama (asma’), dan perbuatan-perbuatan (af’al) Allah, Ia mempunyai 99 nama yang terkenal dengan nama asma’ul-husna. Untuk penjelasan dalil naqli dalam konteks ini, banyak ayat Alquran yang menyatakan bahwa Allah telah menciptakan alam semesta, termasuk manusia, baik yang ada di langit maupun yang ada di bumi. Ayat-ayat yang dimaksud diantaranya;
Q.S.Yasin ayat 81.
Q.S.al-Ankabut ayat 19.
Secara istilah, Wahdatul Wujud mempunyai definisi dan pengertian yang bermacam-macam tergantung pada para tokoh sufi yang memahami dan menghayatinya. Dalam studi di Barat, istilah Wahdatul Wujud disamakan dengan panteisme, monisme, atau monisme-panteisme. Panteisme didefinisikan sebagai suatu teori yang mengajarkan bahwa segala sesuatu itu Tuhan. Artinya, dunia dan Tuhan itu manunggal. Monisme didefinisikan sebagai suatu paham yang cenderung mengembalikan kejamakan kepada kesatuan.[8] Sementara itu, Jalaluddin Rumi, seorang penyair mistik terbesar Persia, mendefinisikan Wahdatul Wujud sebagai suatu proses dari alam semesta yang selalu berubah dan hilang serta serempak diperbarui tanpa istirahat sedetik pun. Pada hakikatnya, ia adalah abadi dan bernama Tuhan.[9] Menurut Sangidu dalam hal ini, semakin banyak orang memahami serta mencari definisi dan pengertian Wahdatul Wujud, maka ia semakin kehilangan arah untuk memahami konsep ini karena ini tidak ada satu definisi atau pengertian pun yang bersifat universal dan dapat diterima oleh semua pihak.[10] Namun, pada uraian berikutnya konsep Wahdatul Wujud ini akan lebih merujuk pada konsep Ibn ‘Arabi.
- Konsep Wahdatul Wujud
Konsep “Wahdatul Wujud” ini dianggap sebagai ajaran sentral ‘Ibn Arabi.[11] Meskipun demikian, istilah Wahdatul Wujud yang dipakai untuk menyebut ajaran sentralnya itu, dianggap tidaklah berasal dari Ibn ‘Arabi, tetapi berasal dari Ibn Taimiyah, tokoh ynag paling keras dalam mengecam dan mengkritik ajaran sentralnya tersebut. Setidak-tidaknya, Ibn Taimiyah yang dianggap telah berjasa dalam mempopulerkan Wahdatul Wujud ke tengah masyarakat Islam, meskipun tujuannya negatif. Meskipun semua orang sepakat menggunakan istilah Wahdatul Wujud untuk menyebut ajaran sentral Ibn ‘Arabi, mereka berbeda pendapat dalam memformulasikan pengertian Wahdatul Wujud.
Menurut konsep Ibn Taimiyah , Wahdatul Wujud adalah penyamaan Tuhan dengan alam. Menurutnya, orang-orang yang mempunyai paham Wahdatul Wujud mengatakan bahwa wujud itu sesungguhnya hanya satu dan wajib Al-Wujud yang dimiliki oleh makhluk. Selain itu, orang-orang yang mempunyai paham Wahdatul Wujud itu juga mengatakan bahwa wujud alam sama dengan wujud Tuhan, tidak ada kelainan dan tidak ada perbedaan.[12]
Terlepas dari itu, R.A.Nicholson juga menerangkan bahwa paham Wahdatul Wujud itu dikatakan sebagai paham dari perluasan konsepsi (paham) al-hulul karena nasut yang ada dalam hulul diganti Ibn ‘Arabi dengan khalq (makhluk), sedang lahut menjadi al-Haqq (Tuhan). Khalq dan al-Haqq adalah dua sisi bagi segala sesuatu yang ada pada segala sesuatu. Aspek lahirnya disebut Khalq dan aspek yang sebelah batinnya disebut al-Haqq. Dengan demikian segala sesuatu yang ada ini mengandung aspek lahir dan aspek batin atau terdiri dari ‘ard (accident) dan jauhar (substance). Aspek khalq atau aspek luar memiliki sifat kemakhlukan atau nasut sedangkan aspek batin atau al-Haqq memiliki sifat ke-Tuhanan atau lahut. Tiap-tiap yang bergerak tidak terlepas dari kedua aspek itu, yaitu sifat ke-Tuhanan dan sifat kemanusiaan. Tetapi aspek yang terpenting adalah aspek batinnya atau aspek al-Haqq dan aspek ini yang merupakan hakikat/esensi dari tiap-tiap yang wujud.[13]
Adapun konsep Wahdatul Wujud atau istilah lain, “kesatuan wujud”, yang digunakan oleh Ibn ‘Arabi itu merupakan penjelasan dari dua proposisi. Dua proposisi itu adalah pertama, bahwa Dzat Tunggal saja yang ada dan kedua, bahwa yang lain itu bukan Dzat lain, tetapi hanyalah merupakan perwujudan dari Dzat Tunggal.[14] Wujud Tuhan merupakan sumber dan sebab dari semua yang mempunyai wujud.[15] Konsep Wahdatul Wujud yang sering juga disebut tauhid wujudi beriktikad bahwa yang ada hanyalah Dzat Tunggal, sedangkan yang lainnya dianggap tidak ada. Selain itu, yang lain tersebut dianggap sebagai perwujudan dari Dzat Tunggal sehingga antara alam semesta (maujud) dan Tuhan (Wujud) merupakan satu Dzat. Dengan demikian, hubungan antara alam semesta seisinya (maujud) dengan Tuhan (Wujud) tidaklah merupakan hubungan antara sebab dan akibat atau hubungan antara ciptaan dan Penciptanya, tetapi hubungan antara Yang Tunggal dengan tajalliyatudz-Dzat-Nya atau penjelmaan Dzat-Nya.[16]
Renungan zauq-tasawuf yang didasarkan kepada renungan pikir filsafat ini, timbul sebagai kelanjutan dari konsep Ibn ‘Arabi tentang penciptaan makhluk. Menurut Ibn ‘Arabi, alam ini diciptakan Allah dari ain wujudnya sehingga apabila Tuhan ingin melihat dari-Nya maka Tuhan cukup melihat alam ini yang pada hakikatnya tidak ada perbedaan diantara keduanya. Dengan kata lain, walaupun pada lahirnya alam ini kelihatan berbeda-beda tetapi pada tiap-tiap yang ada itu terdapat sifat ke-Tuhanan dan pada hakikatnya Tuhanlah yang menjadi esensi sesuatu itu. Di sinilah timbulnya paham kesatuan wujud dengan pengertian, bahwa alam yang nampak dengan indera yang penuh variasi ini, sebenarnya adalah satu. Hal ini dapat diibaratkan seperti orang yang melihat bayangannya dalam beberapa cermin. Betapapun banyaknya bayangan itu, tetapi orangnya adalah satu, sebab bayangan itu tidak mempunyai substansi. [17]
Sesungguhnya alam semesta seisinya, termasuk manusia (maujud), merupakan pertunjukkan dan yang dipertunjukkan adalah Wujud, yaitu Allah Ta’ala. Alam semesta seisinya dibagi menjadi tiga bagian, yaitu pertama, at-ta’ayyunul-awwal (kenyataan yang pertama) dan disebut juga syu’un (keadaan); kedua, at-ta’ayyunuts-tsani (kenyataan yang kedua) dan disebut juga a’yan tsabitah (kenyataan yang tetap, esensi atau potensi yang tidak berubah); dan ketiga, a’yan kharijiyyah (kenyataan yang ada di luar, esensi atau potensi nyata yang ada di luar ).
Untuk mengetahui ketiga alam semesta di atas, diperlukan dua pendekatan, yaitu pendekatan wajib (qurbul-fara’id) dan pendekatan sunah (qurbun nawafil). Qurbul-fara’id (kedekatan berbagai amalan wajib) adalah hilangnya perasaan terhadap seluruh maujudat sampai dengan dirinya sendiri dan hal ini tetap dalam pandangan Wujud Allah Yang Mahabenar. Artinya, sang hamba melakukan amalan-amalan ibadah wajib untuk mencapai kedekatan dengan Allah Ta’ala. Adapun qurbun-nawafil (kedekatan berbagai amalan ibadah sunah) adalah hilangnya sifat-sifat kemanusiaan dan munculnya sifat-sifat Ketuhanan. Artinya, sang hamba melakukan amalan-amalan ibadah sunah untuk mencapai kedekatan dengan Allah Ta’ala. Dengan amalan-amalan tersebut, sang hamba dapat mendengar dan melihat sesuatu dari jauh. Semuanya ini merupakan buah dari qurbun-nawafil. Dengan dua pendekatan tersebut, sang hamba dapat menyatu dengan Allah Ta’ala atau Wahdatul Wujud.[18]
Berdasarkan uraian tersebut, lebih lanjut dipaparkan Sangidu, pengertian Wahdatul Wujud (kesatuan Wujud) terdiri atas tiga tingkatan. Pertama, Wahdatul Wujud berarti sang hamba mengetahui bahwa Allah Ta’ala adalah hakikat seluruh makhluk. Akan tetapi, ia tidak menyaksikan Allah Ta’ala dalam ciptaan-Nya. Kedua, Wahdatul Wujud berarti sang hamba dapat menyaksikan Allah Ta’ala melalui makhluk-Nya dengan kesaksian hati. Tingkatan ini lebih tinggi daripada tingkatan yang pertama. Ketiga, Wahdatul Wujud berarti sang hamba menyaksikan Allah Ta’ala pada makhluk-Nya dan menyaksikan makhluk pada Allah Ta’ala. Dengan demikian, keduanya tidak mempunyai perbedaan. Tingkatan ini lebih utama dan lebih tinggi daripada tingkatan yang pertama dan kedua. Selain itu, tingkatan ini merupakan tingkatan pada nabi, pada wali, dan orang-orang yang mengikuti ajaran mereka, yaitu para sholihin (orang-orang yang berbuat baik atau saleh). Dalam tingkatan yang ketiga ini dikemukakan bahwa semua makhluk dilihat dari segi hakikatnya adalah Allah Ta’ala, sedangkan dilihat dari segi ta’ayyun-nya bukan Allah Ta’ala. Untuk memudahkan pemahaman, pernyataan ini dapat diibaratkan gelombang laut, ombak, dan saljunya. Gelombang laut, ombak, dan saljunya dilihat dari segi hakikatnya adalah air, sedangkan dilihat dari segi ta’ayyun-nya bukan air. Untuk dalil naqli tentang tingkatan Wahdatul Wujud yang ketiga ini dapat dilihat pada Q.S. Qaf: 16.
Sementara itu, hadis Nabi SAW juga dijelaskan: idza qama ilash-salati fa innama yunaji rabbahu, fa inna rabbahu bainahu wa baina qalbihi. Artinya; “Apabila seseorang mengerjakan shalat, maka sesungguhnya ia sedang menghadap kepada Allah. Jarak antara ia dengan Allah seperti ia dengan hatinya sendiri”.
Dari tiga tingkatan Wahdatul Wujud itu, dapat dikemukakan bahwa apabila seseorang ingin sampai dan bertemu dengan Allah Ta’ala hendaknya mengikuti Nabi Muhammad SAW, baik perkataan maupun perbuatan lahir dan batin, kemudian berusaha sekuat tenaga untuk memahami Wahdatul Wujud. Salah satu cara untuk mendekatkan diri pada Allah Ta’ala adalah dengan menghilangkan ego yang ada pada diri masing-masing.[19]
Demikian konsep Wahdatul Wujud yang menurut sebagian besar umat Islam ini adalah ajaran yang sudah menyimpang dari syariat. Tapi sungguh, konsep ini mengajarkan kepada kita bahwa keimanan dan amal saleh sudah seharusnya mendekatkan kita kepada-Nya tanpa ada dunea dan materi...
[1] Hasan Yusri, Rahasia drai Sudut Tasawuf; Jalan bagi Hamba Allah, (Surabaya: PT Bina Ilmu, 1986), Cet. ke-1, h. 1.
[2] Lih. Sangidu, Wahdatul Wujud; Polemik Pemikiran Sufistik antara Hamzah Fansuri dan Syamsuddin as-Samatrani dengan Nuruddin ar-Raniri, (Yogyakarta: Gama Media, 2003), h. 39.
[3] Ibid., h. 39-40.
[4] Amatullah Armstrong, Sufi Terminology (al-Qamus al-Sufi) The Mystical Language of Islam, yang diterjemahkan oleh M.S.Nashrullah dan Ahmad Baiquni, dengan judul, Khazanah Istilah Sufi; Kunci Memasuki Dunia Tasawuf. (Bandung: Mizan, 1996), Cet.ke-1, h. 181.
[5] Ibid., h. 321.
[6] Sangidu, Loc.Cit.
[7] Ibid., h. 43-44.
[8] P.J.Zoetmulder, Manunggaling Kawula-Gusti: Pantheisme dan Monisme dalam Sastra Suluk Jawa, (Jakarta: PT Gramedia Pustaka Utama, 1991), h. 2.
[9] Lih. R.A.Nicholson, Rumi Poet and Mistic, yang diterjemahkan oleh Sutejo, dengan judul, Jalaluddin Rumi; Ajaran dan Pengalaman Sufi. (Jakarta: Pustaka Firdaus, 1993), h. xvi.
[10] Sangidu, op.cit., h. 45.
[11] Nama lengkap Ibn ‘Arabi adalah Muhammad bin ‘Ali bin Ahmad bin ‘Abdullah Ath-Tha’I Al-Haitami. Ia lahir di Murcia, Andalusia Tenggara, Spanyol, tahun 560 H., dari keluarga berpangkat, hartawan, dan ilmuwan Namanya biasa disebut tanpa “Al” untuk membedakan dengan Abu Bakar Ibn Al-‘Arabi, seorang qadhi dari Sevilla yang wafat tahun 543 H. Lih. Abu Al-Wafa’ Al-Ghanimi Al-Taftazani, Sufi dari Zaman ke Zaman, terj. Ahmad Rafi’I Utsmani, (Bandung: Pustaka, 1985), h. 201.
[12] Muhammad Mahdi Al-Istanbuli, Ibn Taimiyah; Bathal Al-Ishlah Ad-Diniy, yang dikutip oleh Rosihan Anwar dan Mukhtar Solihin, Ilmu Tasawuf, (Bandung: Pustaka Setia, 2004), Cet. ke-2, h.145-146.
[13] R.A.Nicholson, The Mistic of Islam, diterj. oleh A.Nashir Budiman, dengan judul, Tasawuf dalam Islam. (Jakarta: CV Rajawali, 1987), h. 115.
[14] Muhammad Abdul Haq Anshari, Sufism and Shari’ah; a Study of Shakh Ahmad Sirhindi’s effort to Reform Sufism, diterj. oleh Achmad Nashir Budiman, dengan judul, Antara Sufisme dan Syariah. (Jakarta: CV Rajawali, 1990), h.149.
[15] A.E.Affifi, A Mystical Philosopy of Muhyid-Din Ibnul-‘Arabi, diterj. oleh Sjahrir Mawi dan Nandi Rahman, dengan judul, Filsafat Mistis Ibn ‘Arabi. (Jakarta: Gaya Media Pratama, 1989), h. 15.
[16] Muhammad Abdul Haq Anshari, op.cit., h. 151.
[17] A.Rivay Siregar, Tasawuf; Dari Sufisme Klasik ke Neo Sufisme, (Jakarta: PT RajaGrafindo Persada, 2002), Cet. ke-2, h. 183-184.
[18] Tulisan al-Burhanpuri dalam Tuchfah, dikutip Sangidu, op.cit., h. 45-46.
[19] Ibid., h. 46-47.
Tidak ada komentar:
Posting Komentar